一
在我们传统的主流文化语境里，人的本相与角色，个人（体）与私人总是含混不清，恍兮惚兮。这表明在我们主流的古典思想里，对人的本相与角色之间的根本性区别，因而也就是对人作为自由体的本相存在与作为关系项的角色存在之间的根体性区别，缺乏深切的意识与觉悟。
对本相与角色、个人与私人之间的区别的这种混沌导致的一个直接后果就是：常常把人在具体的社会关系中的角色（私人）情感误认作人的自然情感，进而把这种冒称的自然情感当作伦理准则的基础。这在实质上意味着，我们的古典伦理学常常是把某种社会角色关系当作伦理准则的基础和前提，而不是相反。因此，在古典伦理学里，既有建立在个体的自然理性基础之上而具有永恒性和绝对性的普遍性原则，也掺进了大量以社会角色关系和私人情感为根据的准则。后一类规则由于其根据的经验性和相对性而不具有绝对性和普遍性，但是，古典伦理学由于昧于本相（个人）与角色（私人）之间的区分，以至把后一类规则也当作普遍性规则而混同于前类规则，使后一类规则获得了“伪普遍性”。而当人们把这种只具有伪普遍性的伦理规则（比如“父子互隐其恶”）当作普遍规则来维护和遵循时，不可避免地损害和瓦解一切具有真正普遍性的伦理规则的绝对性，使一切可普遍化的伦理规则反而失去了普遍性。于是，正义与非正义、善与恶、是与非也就没有什么绝对的界限。这种道德相对主义传统在历史上造成了两个层面的的直接后果：于国民心理层面造成罪感淡薄──而如果一个国民没有罪感，他也就难有忏悔之心，因此，我们无法想象他会从恶行中吸取教训而真正改过自新；于社会层面则造成善恶不分，正义退席，以至在数千年的历史里，腐败横行、天下昏昧的时间要远远长于所谓“开明盛世”！
这并不是说，在我们的古典思想里完全缺乏对普遍的伦理原则的意识与觉悟。我们的古典思想能支撑起我们的数千年历史本身就表明，它一定包含着对超越性的普遍公理的深切觉识。一个民族的存在史是否得以长时段地延续和展开，不取决于其他，就取决于这一民族的思想是否具有超越性和普遍性。但是，正如上面所说，我们的古典伦理学由于对人的本相存在与角色存之间的区分缺乏明确的意识，以至常常把只具有伪普遍性的伦理准则当作普遍的伦理规则，从而损害了真正的普遍性伦理规则。因此，如果我们今天要去发掘和阐扬古典伦理学乃至整个古典思想中的普遍价值和普遍意义，那么这在根本上意味着必须首先对人的本相存在与角色存在作出明确区分。只有在这个区分的基础上，才能提供出一个确实可靠的普遍性视野，从而把一切非普遍性的规则排除出普遍规则之外。真正的阐扬同时也定是清理。
二
人的本相与角色的区分，并不是不同身份间的区别，而是非角色性存在与角色性存在的区分；也不是诸多存在方式中的两种存在方式间的区别，而是本源存在方式与非本源存在方式即功能性的关系存在方式之间的区分。换言之，人的本相存在就是他的非角色性存在，他以非功能性的关系存在方式存在，因而他是一个完全独立的个体存在。因为所谓“以非功能性的关系存在方式存在”，也就是说，这种本相存在与他者的关系是无相互效应的关系，因此，本相存在不以与他者的关系为前提，而是完全独立于与他者的关系。
在日常生活中，人总是存在于各种社会关系中，充当各种社会角色，从现象上看，角色生活甚至构成了每个人的存在核心：在家不是为父母子女，就是为兄弟姐妹；在社会则为各种团体成员，不是学生、学者，就是士兵、工人、农民，或者为商人、公务员等等。不是家庭一“分子”，就是团体一“分子”。人一生下来就已进入关系中，就充当了某种角色，而穷其一生似乎也都只是从一个角色过渡到另一个角色，好象从来也没有过没有角色的时候。人总在“社会关系”这个舞台上，连吃饭睡觉你都仍是这个舞台上的一个角色，不管你是粉墨登场，还是赤膊上阵。
但是，每个人不管他充当什么样的角色，也不管他充当过多少种角色，他都不仅仅是他所充当的角色；他的角色生活永远都不可能穷尽他的存在。一个人的存在要多于和大于他所是的角色。人的整体存在不能被化解或归结为他的角色生活；他的各种社会角色的相加、各种社会关系的总和，永远也不可能等同于他的存在本身。人虽然总在“社会关系”这个舞台上，但他又不仅仅在这个舞台上，他同时在自己的位置上而是这个舞台的局外人和审视者。也就是说，实际上，人并不只是家庭和社会的一“分子”。谁能否认，他在家里除了为父为子、充兄当弟外，他还是他“自己”呢？人虽然一生下来就进入了社会关系中，但他又是作为他自己（而不是仅仅作为角色）被抛入这个关系世界，而且只有当他在意识里确认了他作为他自己存在，他才能确认他与他者的功能性关系，从而确认他所充当的角色。“我”必须首先是我自己──把我的存在意识为我自己的存在，我才能是各种角色。我所充当的所有角色只不过是从我的存在中开显、分殊出来的各种片断或碎片。正如所有这些碎片的总和不能构成我的存在一样，放弃一切角色，退出一切关系，我并不就不存在，我仍是我自己。
人充当的所有角色（比如父、子、公务员）都是功能性的，因为他的任何角色性存在都是相对于他者和社会而言有某种效应或功用，他才是这一角色。失去或放弃某一角色对他者所应具有的效应或功能，这一角色也就不再是这一角色，它失去了这一角色的本来意义，因而有“父不父，子不子”之说。就人充当的角色是一种关系中的功能性存在而言，人的角色性存在与动物的角色性存在无别。只是在这一点上，人的角色存在与动物的角色存在才在根本上区分开来，即人只有首先意识到自己的存在，并且在这种意识中确认或意识到自己所充当的角色，他才会承担起他的角色，也即自觉发挥角色的功能。没有人能够在没有意识到自己存在并在这种意识中确认自己所充当的角色的情况下，竟能承担起角色。谁会在不知道自己是父亲的情况下会去充当父亲，启动父亲的功能？动物是本能地启动角色功能，而人则一定是在意识中承担起角色。正因为如此，人的角色性存在是能被超越的：人可以（有能力）越过或退出任何角色，或者说，人能够不执着于任何角色，而动物不能。
这在根本上意味着，人的所有角色存在都是有前提的，这就是人的意识存在（Bewusstsein）。人向来就存在于意识中，意识是人这种存在者从上天赋得的。尽管意识是作为一个可能性存在被赋予人这种存在者，但恰恰是这种可能性存在使人与其他一切存在者区别开来。这里所谓可能性存在，并不是指非现实性存在，相反，意识这种可能性存在恰恰是最现实的，因为一切现实的东西都必须在意识中展现出来，并在意识中得到确认。存在不在意识中显现而得到确认的现实事物吗？意识作为可能性存在在，根本上只是说，意识是一种开放性或敞开性的存在，它有待于展开，它总处于开显之中而尚未完成。人因能打开希望而有（存在于）未来，而人之所以能打开希望，就在于他在敞开的意识中存在，因而他不会停滞或局限于任何现成的事物，而总是在意识的敞开中不断展开他的新的可能性。人在意识中，因而在希望中，因而以有未来的方式存在着。人有（存在于）未来，而动物没有，动物打不开未来。同样，由于意识自身的当即显现而敞开了一个与他者相遇的当下世界，这就是我们的“当前”或“现在”。我们的当前或现在不是一个点，而是一个“世界”，一个在意识的当即显现中被开显出来的、有他者来相遇的“世界”。动物没有世界，只有人能开出一个他自己在其中又摆在他眼前的世界。但是，就意识总是“意识着自己而存在”言，意识始终存在于重演自己或重温自己当中：“我”总是作为“我”而存在。因此，意识的当下存在又必是它曾经所是的存在，也即说意识总是重温着自己的存在。这意味着，在意识中开显出来的世界是有过去的世界。
因此，人的存在之所以是时间性的而有历史，就在于他在意识之中。意识使我们存在于时间中而有“自己的”历史；万物没有“自己的”历史，只有概念中的历史。这在根本上意味着，人的过去、现在、将来都只能在意识中展开出来。所以，不管人以什么角色存在，它都是在意识中展开出来而被承担起来的，因而都必定以意识存在为前提。因为一切角色不是现在或未来的角色，就是过去的角色。因此，我们只能从意识那里寻找角色间的关系规则的基础与根据，而不是把角色间的关系本身当作这种关系的规则的根据。实际上，恰恰是那些来自意识的最基本的规则，也就是通常被称为法则的那些基本规则，才能保障和维护各种角色关系的合理与公正。因此，角色间的一切关系规则都必须以来自纯粹意识本身的这些法则为根据。换言之，必须以这些基本法则来衡量其他一切关系规则的合法性。我们将阐明，这些基本法则就是自由意识的法则。
三
这里所说的意识，就是意识本身或所谓纯粹意识。这种纯粹意识就是人的本相存在或本相身份，就是人“自己”。
意识之为意识，就在于它总是有所觉识、有所觉悟地存在，或者更准确地说，意识的存在就是一种觉识。意识就是有所觉识的存在，而有所觉识的存在就是意识本身。意识首先觉识的就是它自己。正因为意识首先觉识的就是它自己，它才是有所觉识的存在，因而才是真正的意识。因此，意识首先是觉识着自己的存在而存在。意识“知道”自己存在着，而且“知道”自己的存在就是自己的开显（显现），自己的开显就是自己的存在。也就是说，意识是一种自觉或自识的存在：自己觉识着自己的存在。换言之，意识以觉识着自己存在的方式存在着。在这个意义上，纯粹意识也就是自身意识或意识自身（Selbstbewusstsein）。
这一方面意味着，只要纯粹意识存在着、开显着，它就必定以觉识着自己存在的方式存在着；另一方面则表明，纯粹意识对其他存在者的显现、觉识必以它对自身的觉识为前提，因为自识──对自身存在的觉识── 乃是纯粹意识的存在方式；我们可以设想没有其他存在者出现的纯粹意识自识地存在着，却不能想象意识能够无自识地显现其他存在物。因此，自识地存在着的纯粹意识不以任何其他存在者或显现者为前提，相反，一切存在者的显现都必须以纯粹意识的自识存在为前提。一切存在者只有在纯粹意识的开显中才能显现它的存在，并且是在纯粹意识的综合统一中才能被确认为这一存在者或那一存在者。
在这里，确认就是构造。在意识中把显现出来的现象物确认为一存在者，也就是把此现象物作为一存在者来构造。这种把…确认为一存在者的构造活动，实质上就是构造自身同一物的活动，或者说，是使存在物即意识中的显现物获得自身同一性的活动。在这个意义上，意识的这种最初的确认活动也可以被视为赋予显现物以自身同一性的行动。任何存在物，如果它不能在纯粹意识的开显中显现出来，那么，它就是无，它为不存在；而如果它不能被意识统一、确认为一存在者，那么，它就不能作为一有自身同一性的事物出现。而如果存在物没有自身同一性，那么，我们也就不能在逻辑（概念）上把握它。构造自身同一物的活动是意识的一切逻辑显现活动的前提，或者说是意识以逻辑关联的方式开显的前提，当然也是一切存在者以逻辑关联中的角色存在（比如在种属类科中的存在）的前提。任何存在物都必须首先是它自身，即必须首先在意识中被构造为自身同一物，它才能进一步是逻辑关联中的角色。自身同一物是存在者最初的角色存在。连自身都不是的存在物，也就是没有自身同一性的存在物。这种存在物虽然在纯粹意识中有所显现，因而它存在着，但它在意识中的显现并没有被意识确认（构造）为一存在者，也就是说，它在意识中的显现并没有被当作这一存在物本身的全部，因而，这一存在物不仅仅是它在意识中显现的那样，它要多和大于它在意识中的显现。换言之，它既在意识中，又不仅仅在意识中。这种没有自身同一性的存在物就是自在物，即在自己位置上，而不仅仅在意识中的存在物。对于这种没有自身同一性的自在物，我们（意识）只知道它不是什么，而永远不能知道它是什么。因此，它不可能进入逻辑关联，而永远在逻辑关联的背后，正如它在自身同一物的背后。
实际上，纯粹意识必须首先让他者（物）既在自己位置上又在意识中有所显现，也即说让他者自在地显明其存在，才能进一步把他者的显现确认为一存在者本身，给出作为逻辑关联起点的自身同一物。从自在物角度说，它必须首先在意识中显明其存在，它的显现才能进一步被确认为一存在者本身而进入逻辑关联空间。自在物在意识中的显现一旦被构造为一存在者本身，它也就被这一自身同一物掩盖在背后。也可以说，自在物不再是在自己位置上，而只是在意识的逻辑空间里，而这也就味着它不再是真正的自在存在物。
他者（物）不管是以自在物这种本相身份存在（显现），还是以逻辑空间里的关联角色存在，都必须以意识的开显为前提。意识的开显首先就是自识的开显，也就是纯粹意识或自身意识的开显。纯粹意识作为一切存在者显现（存在）的前提，这在根本上意味着纯粹意识的开显不依赖于任何其他存在者，而是独立自主的，因而是自由的。纯粹意识本身是一种独立、自由的存在。意识只从自身开显自己，而不从任何其他存在者的存在（显现）开显自己，倒是意识从自身开显自己才使其他存在者的显现（存在）成为可能的。
我们也可以说，意识从无开显出来。这首先是说，意识本身是无，它从自身开显出来就是从无开显出来。为什么说意识是无？因为意识什么也不是；或者说，意识不能用任何其他存在者来说明自己是什么，因为一切存在者都必须在意识中才能显明自己的存在，因此，它们的存在反而必须通过意识来说明和理解。一些经验科学（比如心理学、脑科学等）力图从不同角度揭示意识活动的生理机制，这对于理解意识本身，特别是理解意识活动与生理现象之间的关系有很重要的意义。但是，意识活动有其生理机制，并不意味着意识的开显活动取决于生理机制，任何经验科学都不可能找到决定意识活动的生理根据。我想读《圣经》，我想出国旅游，我突然意识到自己有罪等等，难道与我的生理有什么关系吗？意识的任何决断或开显活动都出自意识本身，而不可能出自其他非意识的原因。为意识活动寻求非意识的原因的任何经验研究实际上都无法避免这样一个循环：这些经验研究所要研究的对象本身必须首先在意识中显现出来，并被意识构造为自身同一物，否则，它们就不可能成为经验研究的对象，因此，这些对象（比如人的生理机制）本身的存在（显现）必须以意识的开显活动为前提；但是，这些经验研究却又要以这些必须由意识来说明其存在之前提的对象来说明意识的存在。
这并不是说，对意识的这些经验研究是没有必要的或者是错的。在经验界限内，也就是在角色关系的领域内，这种经验研究是必要的，也是可能的。因为经验世界是一个奠定在自身同一物基础上的世界，因此，在经验内，任何存在者首先已被确认、规定为它就是它在意识中的某种显现，它在意识中的显现就是它本身。也就是说，存在者的存在被完全等同于它在意识中的存在（显现）。在这里，存在者已充当了最初的关系角色，即与自身处于同一关系的关系角色。 存在者的这种最初的关系角色使它能够与其他自身同一物进入各种关系中，从而充当各种角色。因此，从根本上说，经验世界就是一个角色关系的世界。在这里，意识与其他存在者一样，已被看作是某种角色，首先是被规定为自身同一物。在这种前提下，对意识的任何研究都必定是一种关系的研究，即从意识与其他存在者的关系角度研究意识。因此，如果我们限于经验领域，那么，意识的存在必定与其他存在者相关；离开其他存在者，我们就无法理解意识的存在。
但是，问题是，经验世界是有界限的，这就是自身同一物。只是在这个界限内，也即在把意识仅仅规定为它的当下显现这个前提下，意识的存在才必定与其他存在者相关。但是，意识不可能仅仅是它的当下显现，它永远要比它的当下显现“多”。把意识当作自身同一物，也即把意识当作它的当下显现，是把意识的“片断”当作意识的整体，换言之，是把意识片面化──从根本上说，经验世界就是一个片面的世界。实际上，意识自己的开显活动本身表明，它是从不显现的整体中显现出来的。意识在当下开显中不仅自识着自己的存在，而且觉识到自己的当下存在（显现）是有源头的存在。意识在当下开显中既打开了一个时间性世界，即有过去、现在、将来的世界，同时也指向了一个不可打开的源头。意识的当即开显就是意识的出场，就是“我”──自识地存在着的意识的到来。由于意识是自识着而出场，即意识自己“知道”、觉识自己出场了，自己到来了，因此，它也必定觉识到自己是从不在场而出场，从不到来而到来。也就是说，意识在自识着的出场中觉识到自己的来源，觉识着自己是从…到来，因而自己是有源头的，是存在于源头之中。但这个源头不出场，不到来。意识觉识到自己的源头并不是对来源本身的直接觉识，因为这个来源不出场，意识不可能直接觉识它；凡能被当即直接觉识的，都必定能出场。但源头永远不出场，否则就不会是源头。意识只是通过自己的当即显现-出场而间接觉识到那不出场的源头。也即说，意识是在出场中觉识到不出场的源头。这就如人不可能在现场的世界里直接见到上帝，但是从现场世界的种种迹象却可以觉察到神圣性的存在。
意识在不出场的源头中，表明意识不仅仅是它的当即显现或当即出场。意识的当即显现就如林中空地，这个“林中空地”恰恰是从不在这个“空地”里出场的周遭森林里涌现出来的。离开了周遭的黑森林，这个“空地”也就不再是“空地”；“空地”必守在周遭的林中，它才能保持为空地。意识保持在不出场的源头中，也就是保持在意识自己的位置上，也才能保持为意识自己。换句话说，意识在不出场的源头中存在，就是意识自在（在自己位置上）地存在。一旦把意识当作自身同一物，也即把意识限制为意识的当即显现，实际上也就把意识从其源头中抽离出来，使意识进入了只与其他自身同一物即最初角色物有关系的角色世界，因而，也只有从与其他角色物的关系才能获得理解。但是，意识不可能被限制住，它总要回到自己的位置上，回到不出场的源头。
因此，意识的源头问题不可能在经验领域得到解决。在这个范围内给出的任何答案只在经验界限内有效，因而只对作为自身同一物的意识有效，而不对在源头中的意识，即自在的意识有效。
就意识在其中的源头不出场而言，这个源头就是无。意识从其源头出场、显现，就是从无出场-显现。我们上面曾说，意识从自身开显出来也就是从无开显出来。因为这里所谓“意识自身”就是在自己位置上的意识，因而也就是在不出场的源头中的意识。从不出场的源头角度看，在源头中的意识不仅仅是它自己的显现，也即说它甚至不是能以“A是A”这种方式存在的自身同一物，因而它什么也不是。所以，意识是个无，一个在场之无。
上面的讨论足以让我们理解，意识虽有源头，但意识与其源头的关系并不是两个现成存在者（有者）之间的关系，而是在场之无与不在场之无的关系。意识从其源头开显出来，并不是一个存在者从另一个存在者那里派生出来，以至于好象意识的源头决定了意识的显现似的。意识从其源头开显出来也就是从无开显出来，同时也是从自在自身开显出来。因为意识只是保持在不在场的源头中，它才是自在自身。
就意识为在场之无而言，意识是不可限定的，它不会停留于任何界限，也不会承认任何限定。因为意识不仅仅在它的在场中，且在它的不在场的源头中，它在在场与不在场之间，在明暗、隐现之间，而对意识的任何限定都只能是对意识的在场性把握。另一方面，就意识从不在场的源头出场，也即从不在场之无显现出来而言，意识的显现是绝对自由的。无虽为意识之源，但它并不决定意识的出场，否则它就不是不在场，因而不是无；只有在场者，显现者，才可能有相互决定的关系。从无显现，从无到有，这是意识自由的一个基本要义。换个角度看，这一要义说的也就是：意识是从自身开显出来，从自身显现出来。因为意识从自身开显，也就是从在自己位置上的自身开显出来，因而就是从在不出场的源头中的自身显现出来。这里，从无到有（显现）与从自身显现是一个意思。
那么，意识是自由的，这在根本上意味着什么呢？
四
意识是自由的，在根本上意味着人是自由的。
人与万物之别就在于万物受制于本能而生活于本能之中，人则置身于意识之中而超出了本能。我们平时总说“人有意识”，实际上更确切说应是“意识拥有人”或“意识居有人”。人命定要承担起意识的这种居有。因此，平时所谓“人有意识”真正要说的是：人存在于意识中。因而也就是说，人存在于自由中。人在自由意识中，因此，人不可能象万物那样局限于本能的生存，因为自由不承认任何既定界限。在这个意义上，自由使人没有本能的生活；人的任何生理需求必须进入意识而为意识所觉识，它对人的生活和行动才是有意义的。进入意识，也就是进入时间性而进入生活世界。因为正如前面所说，只是在意识里，我们才能打开将来、重温过去而当即开显出一个在时间里的世界。自由意识总是在我们身上打开一个时间视野而让我们置身于时间性世界。这在根本上意味着自由意识使人过着人的生活：不是生活于本能里，而是生活于世界中；不是生活于生物链里，而是生活于时间中，因而人的存在是历史的展开，而不是物质形态的转换。
不过，最为根本的是，自由意识使被它所居有的人的存在成为目的本身。自由意识居有人而使人存在于自由中。而这在根本上也就是说，人是自由的，他是从自身展开自己的生活，开显他自己的存在。换言之，他自身是他自己存在的理由或根据；他不以任何其他存在者作为自己存在的根据。而一个只从自身展开自己、只以自身为自己存在之根据的存在者就是也只能是以自身为目的，而不可能以他者为目的。如果人以他者为存在目的，因而他的存在成为他者的工具，也即成为功能性关系中的一个角色，那么他的存在就不是自由的。因此，如果说意识使人成为自由的，那么这也就是说，意识使人成为目的本身。我们也正是在这个意义上说，意识使人获得了本相身份。人在意识中，就是人在自己的位置上，因而就是在本相中。
“人是目的本身”是建立在人的本相身份基础之上，即人存在于自由意识之中。而人是目的本身是每个人的绝对尊严的源泉和根据。人是目的本身意味着任何人都不允许把自己和他人仅仅当作工具或手段来对待。因为把人仅仅当作工具对待，也就意味着否定了人的自由而否定了人的本相身分。作为工具，人存在于各种角色关系中，他充当的就是各种功能性的角色；他存在的意义和理由不来自他自己，而取决于他对他人的功能。因此，一旦他丧失了角色功能，比如他因患不治之症而退出一切角色，那么，他也就失去存在的意义和理由。实际上，如果人只是工具，因而他的存在只是角色性存在，那么人的存在就没有绝对的意义和理由。这一方面是说，作为工具存在，他充当的任何角色，比如总统或丈夫甚至父亲，都是可被替代的，他的角色功能都可以由他人来代理。因此，如果把人仅仅看作工具而把人的存在局限于角色，那么，总有某一个人可以使另一个人的存在成为多余的和没有必要的。另一方面是说，人作为工具，其存在的意义和理由就是他对于以他为工具的目的的功能。简单说，他只是对于他者（目的者或给出目的者）有某种功用，他才有理由存在，他存在才有意义。角色的变更，只不过是他发挥的功能的变化。而一旦他不再对他者发挥某种功能，他也就失去存在的理由和意义。
因此，角色存在不能保证人的存在的绝对意义和唯一性。如果把人仅仅看作工具而把人的存在限制在各种角色或者理解为各种角色，那么，每个个人的存在都将失去唯一性和绝对性。换句话说，个人的存在将没有绝对价值和绝对尊严，不管他是“一芥草民”，还是“九五之尊”。“草民”没有绝对价值自不必说：召之即来，挥之即去，甚至不高兴时砍他几个也无妨，何来绝对价值？至于那“九五之尊”，一开始不也就有人倡言“彼可取而代之”了吗？实际上，在所有民众不是被当作自由的公民，而是仅仅被当作可供役使的“草民”的地方，没有人是目的本身。因为把所有他人都当作工具的“主人”不可避免地与所有他人陷入功能性的因果关系当中，而不可能真正从自身展开自身、理解理自身。也就是说，“主人”在剥夺公民之自由而使之沦为“草民”的同时，他自己也不可避免地丧失自由而失去本相，以至他和“草民”一样，只是一个相对的角色，一个工具，而不是目的本身。因此，他的存在同样没有唯一性，因而同样没有绝对尊严和绝对价值。
作为人的本相身份，自由意识使每个人都是自由的，因而每个人都是他自己存在的目的本身。而这在根本上意味着每个人自己的自由存在就是他作为一个人存在的意义和根据。每个人都没有必要、也不可能从别处寻找自己作为人存在的意义和根据。也就是说，除了每个人自己的自由存在，没有任何其他事物能够成为他作为人存在的意义和理由。正是每个人作为人存在的意义和根据是唯一的和不可替代的，每个人存在的尊严才是绝对的，价值才是唯一的。虽然在社会关系舞台上，总是你方唱罢我登台，也就是说，作为功能性角色，每个人的存在都是可替代的，而不是唯一的。但是，作为本相的自由存在，则不可能由他人代理；也没有人能够代庖他人的自由存在而代替他人生活。每个人的自由存在本身都是唯一的，因而每个的生活才有绝对的价值和意义。没有一个人有理由和权利剥夺他人的自由，除非这个（些）他人侵害了别人的自由。否定个人的自由，也就否定他的存在理由的唯一性，从而否定个人存在的绝对尊严和绝对价值。实际上，任何侵害个人之自由，或者把他人仅仅当作工具对待的行为，都是对人类普遍而绝对的尊严的损害。
自由意识作为人的本相，不仅使每个人的存在获得了绝对尊严与绝对价值，而且使每个人获得了一种绝对权利：在不妨碍他人同样的权利的前提下，每个人都能够（被允许）只根据自己的意志（愿）生活和行动。自由意识从自身开显自己，意识的这种自由在人的行动中展现为每个人能够只根据自己的意志（愿）生活。意-志在本质上是在自由意识中显现出来的愿望或志向；也可以说，意志是作为能够决定行动的动机出现的意识。不存在不在意识中显现或不作为意识出现的意志，因为不为意识所觉识或不作为意识出现的愿望、志向不可能成为决定行动的动机。在这个意义上，意志就是能够给出行动的意识。也可以说，意志是一种能决断行为的决断能力。
就意志是行动意识而言，意志是一种自由意志：它必定是从意识本身开显出来而决定行动的意识，所以，它是自由的。具体说来，意志是这样一种意识：它意识到仅凭自己的决断就能够给出行动，而且也只有它的决断才能给出行动，而不管行动的条件如何。这是自由意志的根本要义所在。任何非意志的因素都不足以构成行动的原因；相反，所有非意志因素要成为与行动相关的事物，都必须通过意志的决断。“我饿了”这一生理现象并不能成为“我吃饭”这一行动的原因，只有当我在意志里决断去吃饭，“我吃饭”这一行动才会出现。否则就不会有伯夷、叔齐不食周粟而死的故事。只有当忽视自由意志的决断，人们才能够在诸非意志事物与行动之间发现或确立某种因果关联。然而，意志可以切断或中止这种因果关联，使一切非意志事物在决断行动时失效。
那么自由意志凭什么进行决断？凭自己进行决断。否则，它就不是自由的。当我们说，意志是一种从意识本身开显出来而决断行动的意识时，实际上也就等于说，意志是从自身出发决断行动。意志不借助于任何外在事物决断行动。意志自己愿意要什么，不愿意要什么，完全是意志自己决定的。还有什么东西象意愿那样完全处在意志自己的支配之下？一个意愿之所以是我的意愿，就在于它是在我的意志支配下的意愿。意志通过决定自己的意愿而决断行动。
作为行动意识，意志在决断行动时，虽然也会意识到甚至权衡各种条件乃至利害，但是，在最终“决定愿意要什么，从而给出什么样的行动”问题上则完全是出自意志自己的决断。面对再严峻的条件，哪怕是性命攸关的利害冲突，对意志来说，也不存在非如此不可的问题。否则就不会有“舍身取义”的行为。意志之外的所有事物永远不可能使意志陷入非如此不可的必然性。意志的意愿和决断永远是由意志凭自己给出的。换句话说，意志保持着绝对的自由，也即永远保持着凭自己做出决断的能力。
人因在自由意识中而有自由意志。而人有自由意志，这在根本上是说，每个个体，只要他是人，他就有能力凭自己的意志决定自己的意愿而决断自己的行动和生活。意志自由的绝对性和先天性使这种能力是不可替代的和不可剥夺的。因此，每个个体在行使自己的自由意志这种能力的同时，他也必须承认和尊重他其个体的同样的能力。于是，从自由意志这种能力，每个自由体便在自由体之间，也即本相之间，获得了这样一种权利属性：每个自由体都必得被允许根据自己的意志行动、生活。这种权利属性是自由体即本相之间最初的一种关系属性。但这并不是说，自由体的这种权利属性是来自于本相（自由个体）间的关系；实际上，每个自由体的这种权利只不过是他的自由意志这种能力在自由体间的必然表达。就自由个体而言，他能够凭自己的意志决断自己的行动与生活这种能力是绝对的和不可替代的，不存在被允许不被允许的问题。只有当面对其他自由个体时，每个自由体的这种能力才有“必须被允许”的问题，即必须被其他自由个体承认和尊重。自由个体的所有权利都不过是自由意志这种能力在自由个体间的必然表达。就自由个体言，他的权利就是其自由意志能力的关系表达式。
在自由个体的所有权利中，“必得被允许根据自己的意志行动、生活”是最根本和最核心的权利。它构成了自由个体的所有其他基本权利（也就是平常所说的人权）的核心。自由个体的所有这些权利的绝对性直接来源于先天的自由意志，也即人的本相存在。换句话说，自由意志保证了自由个体的所有这些权利的绝对性。
作为自由意志的关系表达式，自由个体的绝对权利实际上就是自由个体间的基本关系法则。
自由个体也就是每个人的本相身份：它（他）自在地存在着，或者说，它在自己的位置上存在着。自由个体间的关系就是自在存在者间的关系。自在者间如何有关系？又会是什么样的关系？这两个问题有一个共同答案：无关系的关系。每个自由体之为自由体，就在于它是自由-自在地存在，因而它的存在完全独立于他者的存在。也就是说，自由个体（自在者）的存在与其他自由体的存在之间没有任何存在效应：它的自在存在不影响或决定其他自由个体的自在存在，其他自由个体的自在存在也不影响它的自在存在；任何自由体的存在都不以它对其他自由体的存在有某种效应或功能为前提。简单说，自由体间没有功能性的存在关系。在这个意义上，自由体之间没有关系，它（他）们只是各自在自己位置上即自由意识里独立地存在着。
但是，自由体在自由意识里独立地存在着的同时，它也觉识到他者的自在存在：他者在“我”的自由意识里显现，但又不仅仅是意识里显现的那样子，这个“他者”同时保持在自己的位置上，因而独立于“我”的存在。自由体首先觉识到的他者就是其他自由体的独立自在。由于这种觉悟，每个自由体使自己与其他自由体处于一种无关系（无功能）的关系，即各自独立自在、互不依赖的关系。显而易见，这种无关系的关系是以各自独立自在的“关系项”为前提，而不是“关系项”以关系为前提。有各自独立自在的自由体，才有这种无关系的关系。
从这里能得出的一个结论是，我们不能从关系出发来确定关系法则，而必须从自由体即人的本相存在出发来确定自由体间的关系法则。因为自由体间的关系法则必须首先确认和尊重自由体的独立自在，否则它们就不是自由体间的关系法则。在这个意义上，自由体间的关系法则必定是自由体的权利法则，也可以反过来说，自由体的权利也就是自由体的关系法则。因为前者必须以确认和维护自由体之独立自在为前提，而后者则是自由意志之独立自在的关系表达式。自由体的权利问题在根本上是这样一个问题：在与其他自由体的关系中，如何保障和维护每个自由体的独立自在？所以，我们上面说，“自由个体必得被允许根据自己的意志行动、生活”是自由体最核心的权利，这当然也是自由体间最核心的关系法则。
作为人的本相存在，人在自由意识中的自在存在是他确立起与他者的各种功能性关系的前提，因而是他的各种角色存在的前提。因为他必须首先作为本相即自由个体与他者进入无效应关系的关系，才有可能进入与他者的效应关系，即功能性的角色关系。或者说，他必须在自由意识中意识到他者在，他才能进一步确立起与他者的各种关系。当一个人在意识里确立起与他者的角色关系时，他也就不再仅仅是作为本相（即自在的自由个体）存在，同时也是作为对他者有效应的关系存在；而他者也同样不再仅仅是本相存在，同时也是对这个人有某种效应的存在者。他和他者共同处在某种相互的效应关系中。他因对他者有某种效应而是某种角色（如“君”），而他者也因对他有某种效应而成为相应角色（如“臣民”）。这种角色间的关系是否正义、合理，唯一的标准就是这种角色关系是否违背本相间的关系法则，首先是是否违背自由个体的权利。
这也就是说，由于本相是一切角色的前提，因此，一切角色关系都必遵循本相间的关系法则。换言之，本相间的关系法则，实质上也就是自由个体的权利法则，是一切角色关系规则的基础。如果角色间的关系违背了本相间的关系法则，比如专制制度下的君臣关系，那么，要么彻底解除这种角色关系，要么必须根据本相间的法则修正确立这种角色关系的规则，从根本上改变角色间的效应关系。人进入角色关系并不必然损害他的本相存在而违背本相间的关系法则，但的确存在这种危险。人类的历史就行进在卷入这种危险和摆脱此危险的斗争中，并在这种斗争中走向成熟。这种成熟的标志就是本相法则，也就是自由个体的权利法则，得到了普遍的觉悟和尊重。在自由个体的权利法则还没得到尊重与维护的地方，一定是人的绝对尊严备受损害而深陷危险之中的地方，因而也是尚需启蒙的地方。因为只有通过启蒙，才能把整个民族带向对个体的权利法则的普遍自觉。
上面我们讨论了自由意识作为人的本相存在使每个人成为自由的，因而每个人就是他存在的目的本身，并因而具有绝对的尊严和绝对的权利。但自由也使每个人有绝对的责任。什么是责任？如果我选择当教师，那么我的责任就是教化学生，传播知识；而如果我选择当学者，我的责任则是独立、自由地研究学问，以便为公民揭示客观的知识和公正的法则。因为在有社会分工的情况下，我“选择当教师”这一行动带来的直接后果就是“被要求教化学生，传播知识”，而“选择当学者”这一行动的直接后果则是“被要求独立地研究学问，为人类揭示客观知识和公正法则”。因此，从根本上说，责任就是被要求确认并承担起自己的行动的后果。人有责任，就是人存在于这种被要求当中。而当我们谈论一个人是否有责任感（心）时，我们讨论的实际上就是这个人是否深切自觉到自己处在这种被要求当中。而这种要求的正当性和不可抗拒性，因而也就是责任的不可推卸性，就在于，每个人都是自由的，他的行动都是出自他的自由意志的决断，因此，他自己是他的行动的唯一原因；除了他自己，找不出他的行动的其他肇事者。因此，他必须确认自己是自己的行动及其后果的肇事者，从而把行动和后果接受为自己的生活的一部分，也就是说，在自己的生活中担当起行动的后果。
实际上，人的每一次自由决断都是试图在自己的生活中打开某种可能性，这种可能性或者作为被预期的后果，或者作为非预期的后果到来。但是，不管是哪一种情况，它的唯一肇事者就是那打开着生活的自由决断者。因此，不管他愿意不愿意，除了他自己之外，没有他者能够代替他把由他打开的、已作为结果到来的可能性接受为自己生活的一部分。在自己的生活中确认自己的行动及其后果并将之接受为自己生活中的一部分，这就是“责任”这一概念所要表达的根本内容。而这种责任之所以是不可推卸、不可免除的，其唯一的根据就是人是自由的。人的自由使他有不可推诿的绝对责任。即使有再多的外在因素起作用，它们也不足以决定人的行动，人都可以凭其意志对它们说“不”，而不管它们有多么严酷。也就是说，在任何条件下，人都能够，也都是根据自己的意志做出行动决断；即便他表面上看起来只是跟从所谓“大多数人”而行动，或者是不得不屈从于外部条件而行动，但实际上，不管是他决定跟从大多数人行动，还是“屈从于外部条件而行动”都仍然是出于他本人的意志决断（选择）。因为放弃决断也是一种决断。从根本上说，意志的自由决断是人的所有行动的唯一原因。因此，他必须为自己的所有行为负责，担当起自己的所有行动的责任。
意志的绝对自由使人无法逃避个人责任。任何逃避、推卸个人的行为责任的企图，实质上都是对人秉承于天的自由意志这种神圣权能的否定，而在根本上也意味着对人的绝对尊严与绝对价值的否定。
自由意志使人对自己的行动负有责任，这表明人虽是彼自由的，却不是可以为所欲为。实际上，自由意志本身有自己的法则，违背自由意志的法则，就是对自由意志的滥用。
的确，自由意志使人有能力只根据自己的意志所意愿的东西出发行动，在这个意义上，自由意志使人有能力“为所欲为”。但是，这绝不意味着自由意志允许人“为所欲为”，因为自由意志本身有自己的法则。自由意志可以无视任何现实条件的制约而意愿自己所意愿的东西，从而决断相应的行动。但是，自由意志不能意愿自己所不愿意的东西。简单说，自由意志不能陷入自相矛盾中。自由意志并不是只存在于哲学反思中的一个抽象概念，而是被落实在每个人身上的一种普遍的行动意识。作为每个人赋得的一种神圣而普遍的权能，自由意志所决断的意愿，从而所采取的行动，都必须是可普遍化的。也就是说，当所有个体的普遍意志决断了同样的意愿而采取同样的行动时，自由意志不会陷入自相矛盾。自由意志陷入自相矛盾表明自由意志否定了自己所意愿的东西，或者说，自由意志意愿了自己所不意愿的东西。所以，自由意志本身包含着这样一条自律法则：只按能普遍化而不自相矛盾的意愿行动。简单说就是：行可普遍化而不自相矛盾的行动。
实际上，孔子的“己所不欲，勿施于人”和耶稣的“你要人怎样待你，你就必须怎样待人”都是对自由意志的自律法则的不同表述。换言之，这类箴言式的教导包含着对自由意志的自律法则也即本相间的关系法则的自觉。所以，它们实际上构成了孔子和耶稣各自倡导的伦理规则的基础性原则。
五
上面我们从人的本相存在也即自由意识，推演出自由意识本身所蕴含的基本法则，这些法则可归结如下：
1·1．由于每个人都存在于自由意识中，因而每个人都是自由的。因此，每个人自己就是他自己存在的目的本身。
1·2．由于每个人自己就是他自己存在的目的本身，因此，每个人的存在都是唯一的和不可替代的，因而，每个人的存在都有其绝对的意义和绝对的价值。也就是说，每个人都有其绝对的尊严：每个人都不能被仅仅当作工具来看待和使用，而必须首先被当作目的本身。
2·1．由于每个人存在于自由意识中而有自由意志，因此，每个人都秉有这样的权利属性：每个人都必须被允许根据自己的意志生活和行动。个人的这种权利属性也就是个人的权利法则，它同样因奠定在自由意志基础之上而是绝对的。
2·2．每个人是自由的，这意味着每个人就是他自己的行动的唯一决断者；在他之外找不到他的行动的肇事者。因此，他被要求确认并承担起自己的行动及其后果。这就是他作为自由体存在的绝对责任。
2·3．自由意志不接受任何外在法则，但自由意志自己给自己颁布了法则：意志不能意愿自己不意愿的东西。换成行动法则就是：只按能普遍化而不自相矛盾的意愿行动。
这五条法则在实质内容上是一致的，它们既是出于人的本相身份即自由存在，又是对人的本相身份的确认和维护。它们或者从自由个体的自身维度，或者从他者（上帝和他人）维度来确认和维护人的自由存在。所谓“从他者维度”，并不是“从他者角度”，而是从“有他者在或面对他者”这种情况下出发。简单说就是，自由个体在面对其他自由存在者情况下如何确认和维护自己的自由存在。
显然，1·1法则是从每个自由体自身的维度来确认自己为目的性存在。而1·2法则则是从他者维度来确认和维护自己是目的性存在：我不只是对我自己而言是目的本身，而且在他者面前，我也是目的本身，而不只是工具或手段。每个人的绝对尊严就在于他不只是对他自己来说是自己的目的，而且对他者（上帝和他人）来说他也是自己的目的，而绝对不只是他者的工具。一个工人或雇员在雇主面前并不只是一个工作者或生产者，而首先是他自己：他仍持守在自由意识中而是自己的目的。因此，他不仅要求得到相应的工资待遇，而且要求得到人格上的尊重。维护自己人格上的绝对尊严，实质上就是维护自己在他者面前的目的性存在。也可以说，每个人的目的性存在在他者面前就展现为他的绝对尊严。
2·1、2·2法则同样也是从他者维度确认和维护自由个体的自由存在。权利法则无非是每个自由体在面对他者情况下要求自己的自由存在得到他者的确认和尊重。所以，权利作为属性而言，它是属于每个自由体自己的，但作为法则言，它则是对他者的要求。如果说2·1法则是自由个体从自己的角度对他者提出要求，那么2·2法则也即责任法则则是自由个体设身处地地从他者角度对自己提出要求：他者和我自己一样知道，我的行动都是出自我的自由意志，在我之外找不到我的行动的其他肇事者，因此，我必须承担起我的行动对他者造成的后果。如果说权利法则是通过对他者的要求来确认和维护自由个体自己的自由存在，那么，责任法则则是自由个体通过对自己的要求来确认和维护他者的自由存在。
2·3法则既可以被看作是从自由体的自身维度出发，也可以被看作是从他者维度出发确认和维护自由体的自由存在。当它被看作单纯的意志法则时，它就是从自身维度出发，而当它被看作行动法则时，它则是从他者维度出发，因为“可普遍化”本身就包含着对他者的意识。实际上，对存在于自由意志中的自由体来说，他的意志法则就是行动法则。因为他怎样行一定是因为他怎样想（意愿）。
不管是从自身维度出发，还是从他者维度出发，就这些法则都是出自人的本相存在即个体的自由存在，又是确认和维护人的本相存在而言，它们都是绝对的和普遍的。我们把这种法则称为本相法则。这种本相法则没有“弹性”，不给任何人和任何事提供可修改乃至不遵循的余地。因此，不管人处在什么地方，什么场境，它们都必须无条件地得到维护和遵循。否则，也就意味着放弃或剥夺自己和他人的本相存在──人作为人的存在。违背这其中的任何一条法则都意味着既不把他人，也不把自己当人本身来对待。
从另一方面说，也只有以本相存在为根据并维护本相存的法则才是绝对的和普遍的。就本相法则是确认和维护人的本相存在即每一个体的自由存在而言，在本相法则之外不存在任何正义（公正）。因为最高正义就是尊重和维护每一个体的自由存在。因此，只有以本相法则为根据的伦理规则和法律才是合理的和公正（正义）的，并因而才具有普遍性。而任何违背这些本相法则的伦理规则和法律，则一定是非法的和不公正的，都没有先天性的绝对根据。因此，所有违背本相法则的伦理规则和法律都必须或者被摈弃，或者被修正，直至符合本相法则。任何把不符合本相法则的伦理规则或法律当作普遍法则来倡导和遵循也就意味着在推行非正义，倡导不公正，这不仅将损害本相法则的绝对性和普遍性，而且在根本上将贬损人本身的绝对尊严和绝对权利。
在不符合本相法则的伦理规则或法律盛行的地方，也一定是没有神性、没有自由、没有公正、没有尊严的地方：那里到处充斥的不是蒙昧狂徒，就是冰点尊严的群肓；人与人首先甚至唯一就处在“人上人或人下人”的异质关系中。因为以违背本相法则的规则或法律为普遍法则，在根本上意味着掩盖和剥夺了人的本相身份即自由存在，人因此只以关系中的角色出现。人与人的关系，就是角色间的相互依附的关系，别无其他。但是，角色间的相互依附实质上是一种不同功能（或效应）之间的相互依附。所有角色间的关系都不可能不是不同功能间的相互依附关系。角色在相互依附关系中所具有的不同功能使角色的存在在这种关系中具有不同的价值，从而使角色间的存在处在不可平等对置的等级关系中。由于角色存在在关系中的不同价值不是基于量上的不同，而是基于功能上的差异，即质方面的不同，因此，角色间的关系不仅是一种等级关系，而且这种等级关系一定是一种异质关系。这意味着，角色间的相互依附并不使它们处在可平等通兑的同质关系中，倒恰恰使它们陷入了不可平等通兑的异质关系中。在这种异质关系里，人与人的区分也是类与类的区分。换言之，作为角色存在，人与人之间的区分如同物物间的区分。人（角色）之间的差别有时甚至被看作比人与物之间的差别还大。质言之，人人互不为人。
因此，在不以本相法则为根据的伦理规则或法律流行的地方，人与人之间由于丧失了共同的绝对尊严和绝对权利而沦落于异质关系中，因而不可能有人之间的真正团结和友爱。这也就是为什么在内部流行这类伦理规则或法律的任何团体，不管是一个国家，还是一个民族，都不可能展开出强大的力量的原因所在。这类伦理规则或法律在团体内的流行，在凸现人间异质的角色关系的同时，也不可避免地逐渐消蚀了建立在本相存在基础之上的平等认同与同质友爱，从而消蚀了团体的力量之源。这样的团体不可能经得起时艰的考验：虽然稳定总是它的不懈追求，但它很容易被外部力量所击溃，或者被内部灾难所瓦解。如果这样的团体作为一个“文化团体”看，那么，这种文化将注定要败亡。因为它经不起任何建立在普遍的本相法则之上的文化的冲击。这从根本上意味着，如果一个国家要有公正（正义）和友爱，一种民族文化要有能承担起全人类历史的力量，它们就必须建立在本相法则的基础之上。
如果说人只有保持他的本相身份才能作为人本身存在，那么，人所在的任何关系系统──不管是家庭关系，还是社会关系──都必须建立在确认和维护人的本相存在的本相法则基础之上，以本相法则来构成和调节人的所有关系。否则，关系系统将使人的存在丧失自由而非人化。这意味着，人的所有合理、公正的角色关系都必须遵循本相法则。换言之，本相法则必须构成规范角色关系的一切规则的基础和前提，以便使根据这些规则确立起来的一切角色关系保持为一种健康、公正的关系。
因此，一切合理、健康的普遍伦理规则和一切公正的普遍（通）法都必须奠定在本相法则的基础之上。在这个意义上，我们可以说，本相与角色的存在论区分是普遍伦理学的一个出发点。因为这种区将为伦理学确立起真正普遍的伦理法则提供一个可靠而正确的方向。
六
就本相法则是出自人的本相存在即自由意识而言，它们都是先天的，因为自由意识这种自由存在是人先天赋得的：或者从自然赋得，或者从上帝赋得。是自由意识这种本相存在使人有人的生活，而不是人的生活使人有了自由意识。也就是说，自由意识是人展开其全部生活世界的先天根据。本相法则的绝对性和普遍性就植根于这种先天根据。
自由意识作为人的本相存在，人在任何时候都处在自由意识之中。但人处在自由意识中与人自觉到自己处在自由意识中是两回事。人既在自由意识中，又不可避免地要进入各种角色关系里，比如父与子、劳心者与劳力者等等。确立和调节这种角色关系的角色规范（规则）虽然理应以本相法则为前提，但同时也受到发生角色关系时所遇到的各种外部条件的制约：角色规范将因这种外部条件的不同或变化而有所不同。因此，角色规范必定包含着经验内容。但是，如果这种经验内容挤占了本相法则在角色规范中的基础地位而成了角色规范的全部内容，也就是说，如果角色规范完全取决于发生角色关系时所遇到的外部条件，那么，这种角色规范将不可避免地掩盖人的本相存在，它在把人带入它所确立的角色关系的同时，使人遗忘了自己的本相身份，以至于人们只知道习以为常地把各种根据外部条件确立起来的角色规范（诸如“父母在，子不远游”，“君叫臣死，臣不得不死”以及其他各种严刑峻法）当作普遍法则来遵循，而对其公正性与合理性丝毫不加怀疑。这也就是人类自我陷入的蒙昧状态。
对人的本相存在的掩盖越深，因而对本相的自律法则越陌生，人们也越习于为常地把角色规范当作普遍法则而奉若金科玉律，换言之，人们越严重地陷入蒙昧状态。 人类由不成熟走向成熟，就是从自陷其中的蒙昧状态走向自我启蒙。启蒙的核心内容就是对人自己的本相身份即自由存在的自觉。一个民族在历史上陷入蒙昧状态的程度正好与这个民族的思想对人的自由存在与自律法则的自觉程度成反比；而一个民族是否摆脱了蒙昧状态则完全取决于这个民族的思想是否达到对人的自由存在与自律法则的彻底觉悟，更具体地说，就是取决于对个人的绝对尊严与绝对权利的彻底自觉。一个自我启蒙了的民族一定是一个首先靠信念和思想，而不是仅仅靠财富和强权而立世的民族。
究竟是以本相的自律法则为普遍法则，还是以那种完全根据外部条件确立起来的角色规范为普遍法则，实质上是一个道德立法的基础与出发点的问题。在这个问题上的分歧使伦理学区分为本相伦理学与角色伦理学；如果说本相伦理学是一种自律伦理学，那么角色伦理学则是他律伦理学。这两种伦理学的根本性区别就在于：本相伦理学实质上是从个体的自由存在出发而把一切伦理规则奠定在这种个体的自由存在基础之上；而角色伦理学则是把角色关系当作自己的出发点，因而角色关系成了一切伦理规则的基础。
这两种伦理学的不同出发点显示了它们隐含着不同的信念。本相伦理学确信，作为关系项的自由个体是一切（人的）关系的前提，也就是说，关系项先于关系；有了自由个体这样的关系项，才会有人的各种关系──不管是自由体间的那种无功能性关系的自由关系，还是各种功能性的、相互依附的角色关系。角色伦理学则相信，关系先于关系项，是关系造就了关系项；不存在独立而不依赖于关系的关系项。人生而在关系中，并受他所在的各种关系的造就。因此，一切伦理规则都必须从人生而置身其中的关系出发。所谓从关系出发，也就是以关系内容作为确立伦理规则的根据，更具体说，就是以关系中的关系项（角色）相互间应有的功能性、效应性为伦理规则的根据。在此我们可以看出，角色伦理学或他律伦理学在实质上是建立在功用基础之上。
问题是，正如我们在第二节说过，人虽然生而被抛入关系当中，但又是作为独立自由的个体被抛入关系中。就每个人生而置身于自由意识中而言，每个人都是生而自由的，因而每个人自己就是他自己的存在的目的本身。这意味着每个人首先是他自己，而不是依赖于关系的关系存在者。独立、自由的个人是人的一切关系存在的前提，而不是相反。独立自由的个人是使社会关系成为人的社会关系的前提，而不是社会关系使个人的自由存在成为可能。由独立自由的个人之间构成的关系才是人的社会，而不是蚂蚁的社会。人的绝对尊严与绝对权利、绝对责任是来自独立自由的个人自己，而不是来自社会关系。也就是说，人是带着绝对尊严、绝对权利与绝对责任进入社会（关系）的，而不是从关系社会中获得这些东西。
正因为每个人就其个体存在而言就存在于绝对尊严、绝对权利与绝对责任之中，人之间才能确立起各种社会契约关系。任何契约关系都必须以确认参与立约的个人都有相应的权利与责任为前提。如果参与立约的个人没有相应的责任与权利，那么任何契约都没有意义。但是，为什么人能够且必须有责任和权利？仅仅因为每个人都存在于自由中。
如果我们从一神教信仰，特别是基督教信仰来看，那么，我们上面的观点就更容易得到理解。在一神教信仰里，面对绝对而唯一的神，每个人都只是作为他自己而不是作为团体中的一员站在神的面前；每个人首先是与唯一的神发生关系，才与他人发生关系，而且人与神的关系是人与人的关系的前提；人是在与神的关系中获得绝对尊严、绝对权利与绝对责任，因而尊严（绝对的目的性存在）法则、权利法则、责任法则是人与人的关系的基本法则。这意味着，由个人之自由存在给出的神圣原则是一切社会关系的基础，因此，必得根据这些原则来确定一切社会关系的规则，而不能根据社会关系来确定人与人之的关系规则。
从纯粹的学理上说，正是由于个体的独立、自由的存在使自由个体具有绝对尊严、绝对权利与绝对责任，由自由个体构成的社会才是一个由尊严、权利、责任支撑起来的关系世界，而不是一个弱肉强食的生物链。不管一个社会黑暗、腐化到什么地步，人际关系被扭曲到何种程度，建立在对人的绝对尊严、绝对权利与绝对责任的诉求之上的正义仍是人们不懈追求的目标。改善当前的关系世界，建立一个更公正（正义）、合理的关系社会，是人类为自己打开的一个坚定希望。这种诉求与希望本身就表明，有一种衡量和评判人的关系社会是否公正、合理的绝对原则在。正因为存在这种绝对原则，正义的诉求与改善的希望才如此坚定和不可抗拒地贯穿整个人类历史。这种绝对原则显然不可能来自关系社会，而只能来自关系之外的人的本相存在即自由存在。
实际上，从关系出发确立伦理规则还将碰到严重困难。从关系出发确立伦理规则，也就是从关系项之间应当相互具有的功能或效应关系来确立伦理规则。这种相互间具有某种功能或效应的关系项就是我们所说的角色。但是，角色间（比如父与子）相互应具有什么样的功能又是根据什么来确定呢？在不同时候、不同地方，角色间相互应发挥的功能是不一样的。在中国古代，甚至在今天广大的农村，子女发挥着父母的养老保险的功能，这种功能被理所当然地当作孝的重要内容。但在社会保险事业健全的地方，子对父的这种功能显然不会被列入父与子的关系内容。这意味着，角色间相互应具有的功能或效应是与角色关系发生的外部条件相联系。角色关系发生的条件的不同或变化，角色间相互应具有的功能关系也会有所不同。因此，以角色间相互应具有的功能关系为基础的角色伦理学一开始就陷入了这样一种困境中：一方面，当它把根据角色间相互应具有的功能关系确立起来的规则当作伦理规则来维护与倡导时，它实际上是把这些规则当作普遍法则来维护和倡导 ；但是，另一方面，由于角色间相互应具的功能是随角色关系发生的外在条件的不同而不同，因而，角色伦理学不可能给出普遍而绝对的法则，至多只能提供出只适合一时一地的特殊规则。其结果就是，角色伦理学往往是把实质上是相对和特殊的规则当作普遍而绝对的法则来倡导和维护。就基础言，角色伦理学不可避免地要陷入并坚持非自觉的相对主义和特殊主义。
此外，更为重要的是，我们可以发现，即使角色关系发生的外在条件相同，由于观念的不同，对角色间相互应具有什么样的功能也会有不同确认，从而给出不同的伦理规则。也就是说，外在条件要透过观念才能发挥它对确立伦理规则的影响。在这个意义上，即使是在角色伦理学当中，观念仍然在确立伦理规则中发挥根本性作用。虽然所有观念都是自由意识开显或活动的结果，但是，并非所有观念都完全来源于自由意识本身。在自由意识中找不到其根据的所有观念都是来源于经验的观念。它们与完全来自自由意识的超验观念可能相一致，也可能相背反。就实践-行动领域言，一种观念如果与超验观念相背反，那么它就是一种偏见。角色伦理学最严重的一个问题就是，由于它坚持从关系出发而否认关系项的独立自由，从而掩盖人的本相存在即自由意识，因此，它无法区分真理（来自自由意识的观念或与此观念相一致的观念）与偏见。这意味着，角色伦理学或关系伦理学无法避免不透过偏见来确立伦理规则。而当它的确透过某种偏见去确定角色间相互应具有什么功能时，那么，它实际上就是在确立某种扭曲的角色关系，并把这种扭曲了的关系当作自然的或合理的关系来维护。
如果说本相伦理学是以出自自由意识的超验观念（如上面所讨论的“绝对尊严”、“绝对权利”等）为基础来确立一切伦理规则的话，那么，角色伦理学则是把经验观念当作确立伦理规则的基础──就实践领域里的这种经验观念通常以习俗、宗教等客观化了的形式存在而言，我们也可以把它们看作是角色关系发生的外在条件。但是，所有经验观念都不过是人自己在各种条件下给出来的。因此，如果人类只有角色伦理学，因而也就是说，我们只有透过某种经验观念确立起来的伦理规则，那么，我们由此确立起来的所有关系系统或关系社会都是由人自己构造出来的，而不是自然的或天赋的。但是，由于角色（关系）伦理学本身并不自觉到自己是透过某种经验观念去确立伦理规则，因此，它不会意识到自己是在通过确立伦理规则来构造关系社会，而是误把自己构造出来的关系社会当作自然的人际关系来确认与维护。
实际上，就人作为角色存在而言，人之间的一切关系社会或关系群体都是被构造出来的，背后总是隐含着某种观念基础乃至在观念支配下的征服。也就是说，就角色之间而言，没有自然状态，一切都是在观念下构造出来的。甚至连看起来似乎是根据血缘确立起的父子关系，如果不承认他们之间首先是各自独立自由的存在，而只是把他们当作相互间应有某种功能关系或效应关系的角色，比如，“父慈子孝”，“父攘羊，子隐之”等等效应性的父子关系，那么，这样的父子关系实际上也是被构造出来的，甚至是被捏造出的，而绝对不是自然的。从父子之间自然的血缘关系无论如何也推不出“父当慈，子当孝”，更推不出“父亲偷了东西，儿子要尽力遮掩”这种不正当的父子关系。如果非要那样去理解血缘关系，那么，这就是在捏造一种毫无根据的血缘观念，也即捏造一种关于血缘的偏见，并透过这种偏见进一步捏造出“合理的”伦理规则而捏造出“自然的”父子关系。
如果伦理学停留于人的角色存在，那么，它不仅找不到人的“自然的关系”，甚至无法确定什么样的人间关系是公正、合理的，什么样的人间关系是不正当、不合理的。因为它没有区分公正与不公正的绝对根据。只有回到人的本相身份即个体的自由存在，伦理学才能找到人间的“自然的关系”，即自由个体间那种无关系的关系，而且也才能找到判定一切人间关系──不管是本相间的自由关系，还是角色间的功能关系──是否公正、合理的绝对根据，这就是完全来源于自由意识的那些绝对观念或绝对法则。角色间的关系规则是否公正合理，不取决于其他，只取决于这类关系规则是否符合自由意识的绝对法则或绝对观念。凡是与这种绝对法则或绝对观念相背反的角色伦理规则都必定是建立在某种偏见（没有先验根据的观念）之上，由此确立起来的角色关系实质上就是被捏造出来的。换句话说，必得把自由意识的绝对法则当作确立一切角色关系规则的最终根据与绝对标准。
因此，如果角色伦理学把自己限定为本相伦理学在角色关系领域的具体贯彻，那么，它可以作为本相伦理学的一个应用部分仍被保留和接受下来。但是，如果角色伦理学要作为基础伦理学，也即同时要作为包含着对人的本源存在的理解的一种存在论伦理学，那么，它就是我们要加以拒斥的。对本相与角色所做的存在论区分使本相法则与角色间的关系规则的关系得到了澄清：角色间的关系规则如果要保持为一种普遍而正义的伦理规则，它就必须以本相伦理学为基础，否则，它们不仅将失去普遍性，也将失去正义性。
就古典思想，特别是古典伦学思想而言，由于对人的本相身份即个体的自由存在的觉悟，不可能达到象启蒙时代那样深刻、彻底，因此，对人的本相身份与角色（关系）存在之间的区分并没有明确而自觉的意识，以致有时不自觉地从本相出发确立伦理法则，有时则从角色存在即关系存在出发确立伦理法则。所以，在古典思想中，往往是本相伦理学与角色伦理学混杂并存，也就是说，把本相作为出发点（也许是不自觉的）确立起来的伦理规则（比如“己所不欲，勿施于人”）与把角色关系作为出发点确立起来的伦理规则（比如“父母在，子不远游”、“父攘羊，子隐之”云云）混洧不清。于是，大量没有本相根据因而不具有普遍性和公正（正义）性的角色伦理学规则大行其道，其结果是，一方面淡化甚至消解了本相伦理学法则的普遍性与绝对性，另一方面则把人际社会带入了腐败横行、正义退席的昏昧境地。
因此，任何一个民族的古典伦理学，如果它要在现代生活世界仍作为人类存在的正义力量之源发挥作用，它都必须接受一次以人的本相身份（个体的自由存）得到彻底自觉为核心的民族启蒙的洗礼，以便把那些不具有普遍性却长期被当作普世准则奉行的角色伦理学规则彻底排除出去，而这同时也就是对它所包含的那些真正具有普遍性的本相伦理学法则的重新确认。但是，由于这种重新确认是建立在对作为一切普遍伦理法则之基础的自由个体的彻自觉之上，因此，这种重新确认并不是简单地重复，而是在一个绝对基础上重建普遍伦理学。所谓重新确认，就是在这种重建的普遍伦理学中去理解和阐扬古典伦理学所包含的那些普遍伦理规则。
这意味着，任何民族的古典伦理学思想都必须从本相伦理学去加以清理和阐扬，才能发扬出它的普遍主义精神而使之成为全人类正义力量的源泉。这是任何一个民族的伦理思要在世界史进程中保持其不竭力量的唯一途径。令人不解的是，一些真诚热爱我们传统文化（特别是儒家思想）的学者却不加区分地维护、不加“理解”地理解儒家思想中的一切角色（关系）伦理学规则。殊不知这样做总是不可避免地使自己陷入特殊主义与相对主义，而特殊主义与相对主义不仅总是成为理论上和实践上自造“隔都”的托辞，而且它实际上将加速我们那些已命悬游丝的传统文化的真正断绝。谁想“接着讲”，谁就必须跳出相对主义与特殊主义。

七
事实上，儒家伦理学包含着大量违背本相伦理法则的角色伦理学规则，它们实际上是在完全忽视甚至否定关系项即个体的自由存在的情况下被确立起来的。因此，它们在本质上只是透过某种观念对角色间相互具有或应具有的功能关系的确认与规定。这决定了所有这类伦理规则不仅不可能具有普遍性，而且不可能保证基本的公正（正义）。这里我们愿意举两个常为学者们引用的典型例子来分析。
首先来看孟子论舜。孟子的学生万章对舜的仁爱的公正性有所怀疑，他问老师说：“舜流共工于幽州，放驩兜于崇山，杀三苗于三危，殛鲧于羽山。四罪而天下咸服，诛不仁也。象至不仁，封之有庳。有庳之人奚罪焉？仁人固如是乎？在他人则诛之，在弟则封之。”孟子则回答说：“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣。亲之欲其贵也，爱之欲其富也。封之有庳，富贵之也。身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎？”
在践天子位之前，舜弟象与父瞽瞍屡次蓄谋欲置舜于死地，从伦理上讲，可谓父不父，弟不弟，不仁之至；从法律上讲，也当有谋杀未遂罪──这当然只是从今天的法律角度说的，在此姑且不论。这里我们单说“不仁”。的确，象的不仁与另外四犯的不仁有所不同。四犯的不仁都是职位上的不仁，或结党，或渎职，或叛乱；而象的不仁则是亲情上的不仁。万章当然不会没有意识到这种不同，但他同时更觉察到，既然为仁是一条绝对准则，那么不仁就是有罪，而不管是哪种不仁。既然有罪，就必须惩罚。虽然罪不同，惩罚也当有所不同，但有罪当罚，这应是普遍有效的，而不应有亲疏远近之别。象之不仁即便不该如四犯那样或被流放，或被诛杀，但总应受相应惩处。而舜不但不加惩罚，反而“封之有庳”，富而贵之。公正何在？所以，万章质问：作为正义化身的仁义之人就是这样做的呀？
万章问题的实质首先不在于象该不该杀或该受什么样的惩罚，而是为什么象没被惩罚？如果“有罪当罚”是一条普遍有效的伦理法则，那么，舜对弟象与四犯的区别对待就是不道德、不公正的。而“有罪当罚”之所以是一条普遍有效的法则，不在于其他，就因为它是出自绝对的责任法则，在根本上就是出自人的本相身份，即个体的自由存在。正如我们前面已论证过：每个人都是独立自由的，因此，他必须担当起自己行动的一切后果；也只是因每个人都是独立自由的，我们才能对他的行为追究罪责。舜之所以有理由给共工等不仁之人定罪并加惩处，唯一根据就是他们都是自由的，他们都是在自己的自由意志下行事。舜没有理由给一块从山上滚下来打伤了人的石头定罪，或者给一只伤人的老虎定罪，因为它们都没有自由意志。象呢？舜要么不把自己的兄弟当人看，要么就是在天下人面前徇私舞弊，制造特权──出于亲（私）情而否定普遍法则与普遍公正。
我们也许可以为舜辩护说，舜出于仁爱而宽恕了象，以宽恕之爱让象悔过自新。的确，“宽恕他人”是人类最高之爱的一种体现，我们同样可以从人的自由存在中展开出这一法则，因此，它同样是绝对的和普遍的。我们也相信，作为仁爱之楷模，舜也富有这种宽恕他人的仁爱之心。从这一法则出发，我们也可以赞同他对象的宽恕。问题是，他不仅宽恕了象的罪责，而且还封赏有加。象已不仅是无功而得“富贵”，而是累其罪得其福！天理伦常之公正何在耶？我们还要问的是，既然舜出于仁爱而“宽恕他人”，那么，为什么他独独宽恕了自己的兄弟，而不宽恕共工、驩兜、鲧、三苗这些“他人”呢？从舜宽恕的对象来看，“宽恕他人”实际上并没有被作为普遍有效的法则得到遵循与贯彻，它同样被亲（私）情所牺牲。如果说舜的这种宽恕作为被看作是合理的，那么，这在根本上意味着，宽恕所本的仁爱是有等差的！
爱有等差，这是儒家伦理学中最荒诞、最黑暗的思想，它在理论上导致整个儒家伦理学陷于相对主义和特殊主义，从而否定一切绝对的普适性伦理法则；在实践上，则给实践-践履原则的过程留下了可以灵活的巨大空间，直至一切保证正义的绝对原则都丧失掉规范作用。而儒家之所以倡导“爱有等差”，根源于它仅仅从角色间的功能关系去理解“仁（爱）”，从而把“仁”这一原则建立在“亲情至上”这一经验观念之上。我们且来分析孟子对万章的回答。
对象之不仁，舜不仅不罚，反而封之。这遵循的是什么原则呢？孟子说，“仁”的原则。那么，何为仁？孔子说过“仁者，爱人”，孟子这里也说“仁人之于弟”，“亲爱之而已矣”。因此，把仁理解为“亲爱他人”，当是没有问题的。问题在于，如何“亲爱”他人？如何理解儒家的“仁”，关健就在于理解儒家主张“如何亲爱他人”。根据孟子的论述，这里我们只能从“兄该如何亲爱其弟”来理解儒家是主张如何亲爱他人的。孟子说“亲之欲其贵也，爱之欲其富也。”兄弟之爱，就是兄弟之间相互富贵或共同富裕。于是，至少在兄弟之间，仁就是亲爱之，而亲爱之就是富贵之；简单说，兄弟之间的仁就是相互富贵。
显然，在这里，人与人之间，比如兄与弟之间，只是被看作角色间的关系性存在，他们之间似乎根本就没有相互独立的自由存在。而角色间的关系，也就是功能性关系。因此，一切人伦准则只能是关于角色间的功能关系的准则。这决定了孟子只能从角色间应有的功能关系去理解如何“亲爱他人”，从而确立起“仁”的原则。这意味着，甚至连仁这一儒家最高的伦理原则，也只不过是根据角色间应具有的功能关系确立起来的，而完全没有超越出这种功能性关系之外的绝对根据。
但是，根据我们前面的分析，在缺乏角色关系之外的绝对根据情况下，角色间应具有什么样的功能关系完全取决于某种经验观念。也就是说，作为最高原则的“仁”实际上是建立在某种经验观念之上。这意味着，甚至连“仁”这个最高原则本身都不可能具有普遍性（因为它没有非经验的绝对根据），因此，它所倡导和维护的那种“亲爱”只是一种特殊之爱，而不是普遍之爱。比如，兄弟间“仁”的原则所倡导与维护的那种“亲爱”，显然不可能普及到非兄弟关系上。舜可以封弟象于有庳而富贵之，以维护他对兄弟的亲爱，但他显然不可能把这种兄弟之爱推及天下人，因为他不可能封天下人于天下而富贵人人。虽然舜也“亲爱”天下人，但那只能是另一种“亲爱”了。舜当上了天子，天下人皆为匹夫匹妇，是理所当然的，并不表明舜不仁爱；但是，如果他的兄弟为匹夫，那么，孟子就要问了：“可谓亲爱之乎？”爱之等差固显矣！
概言之，由于忽视了人的本相存在，即个体的独立自由，使孟子在这里只把人当角色来理解，也即只把人当作功能关系中的关系项来理解，因此，一切人伦准则无非就是关于角色间应具有什么样的功能关系的规则。而这在根本上意味着，人伦准则实际上只是建立在某种经验观念之上。现在我们要进一步分析，“仁”这一最高人伦准则──正是它倡导和维护爱有等差──是建立在什么经验观念之上。
孟子这里所说的兄弟间的仁爱原则，也即规范兄弟这两个角色间相互应具有什么样的功能关系的准则，实际上是建立在“亲情至上”这个毫无根据的经验观念之上。因为只有当亲情被看作至上的，“仁”，即兄弟间应具有相互富贵这种功能关系，在人伦关系上才是有理由的，因而才能被确立为一条伦理准则。
“亲情至上”这种观念的核心在于，把由血缘等自然条件确立起来的人之间的关系当作人之间最本质、最自然的关系；人首先就只存在于由血缘等自然条件确立起来的自然关系中。因此，在这种“本质而自然的关系”中形成的亲情，也就理所当然地被当作“自然的感情”或“本质的感情”。既然亲情是自然的，本质的，那么，它当然就是我们行为之正当性的根据。换言之，亲情是一切人伦准则的根据。
但是，建立在血缘基础上的亲情一定就是自然的吗？首先，由血缘以及其他自然条件确立起来的人之间的关系并不是人之间的本质关系。因为人并不首先只存在于由血缘等自然因素确立起来的关系中，他更是一个独立于血缘关系的自由个体，因此，他同时存在于独立的自由关系中。人人有血缘关系，存在于血缘关系中，同时，人人又是自由个体，存在于无关系的自由关系中。人并不是因为有血缘关系而区别于他物，而恰恰是因为他置身于自由意识中而是自由的存在，才使自己与万物区别开来。在这个意义上，人的自由存在，或说人之间那种相互独立的自由关系，才是人存在的本质，才是人最自然、最本质的关系。因此，出自血缘关系的亲情是否是自然的，取决于这种亲情是否符合那些维护人的自由存在的绝对原则或绝对观念；凡是违背出自自由存在的那些绝对原则或绝对观念的亲情都不能被视为自然的、合理的，而只能被当作不自然、不健康、不合理的私情。亲情不能没有度，否则，就是私情，就是滥情！
《马太福音》有一段话一定是孟子和亲情至上论者所无法理解的，耶稣说“我来是要引起不和：叫儿子与父亲不和，女儿与母亲不和，媳妇与婆婆不和。人的仇敌就是自己家里的人。谁对父母的感情比对我的感情更深，就配不上我；谁对儿女的感情比对我的感情更深，就配不上我。”1
作为道成肉身，耶稣就是每个人必须独自面对的绝对原则。他要引起家人的“不和”，实际上是要把人类从过度的亲情中解放出来，让人类避免由于沉溺于亲情而忘记乃至丧失公正之心与普遍之爱。耶稣并不是要家人之间不要有亲情，但他非常坚定地要求人们限制这种亲情：人们对自己的亲人的感情不能超过对“我”的感情。耶稣是亲情的尺度。谁对亲人的爱超过对耶稣的爱，那么也就意味着他心里没有绝对原则，没有普遍的爱，他也就不配当耶稣的门徒。因为在所有律法当中，耶稣认为：“‘你要全心、全意、全智爱耶和华你的上帝。’这是最大、最重要的诫命。其次的也相似，就是‘要爱人如爱己。’全部律法与众先知的话都系于这两条诫命。”2如果一个人爱他的亲人甚于爱耶稣，他也就不可能全心全意全智爱独一的上帝，因而也不可能真正爱人如爱己，因此，他当然不配当耶稣的门徒。
耶稣这里要强调的是，人必须在心里确立起每个人都得独自面对的绝对原则，他才能克服私情而有真正的公心，才能真正做到爱人如爱己。简单说，心里没有绝对原则，就不可能有普遍的爱和普遍的正义。耶稣的这种教义正是基督教征服罗马帝国并穿越时空开辟世界史的力量所在。
如果亲情没有绝对原则作为尺度，那么，一切亲情都是在亲人间为了维持生存而相互发挥相应功能的关系中形成的。有血缘关系并不一定就会产生相应的亲情，一个不知道养父母并不是自己的亲生父母的人，他对亲生父母不可能有什么亲情，哪怕他们就是他的邻居。血缘只不过是确立亲人关系的一条线索，而不是亲情的基础。如果没有为了生存而进行相应的功能性合作，亲人间也不会有亲情。因此，亲情在实质上是对在自己的生存中亲人所发挥的功能性作用的怀念、感恩与对自己在亲人生存中被需要的功能性作用的确认和担当。简单说，亲情就是亲人对相互间的需要与被需要的怀念与确认。对亲人之爱，首先就是确认并承担自己在亲人的生存中被需要的功能性作用。显然，这种亲情之爱是有深浅等级的，其等级之差取决于自己与亲人在生存中相互需要与被需要的程度。
因此，如果把亲情误当作人之间最自然、最本质的感情，因而把亲情当作确立人伦准则的根据，那么，这种伦理规则所倡导与维护的爱一定是有等差的爱，不可普遍化的爱。这种爱将随着亲情、地域、种族的疏远而淡化。因为建立在亲情之上的爱完全取决于在生存中相互需要与被需要的程度。既然连“仁”这个最高的伦理准则所倡导与维护的“爱”都不是普遍的，那么还有什么伦理准则能够贯彻与维护普遍正义呢？这正是一切倡导特殊主义与相对主义的思想文化缺乏普遍教化能力而无力承担起世界史的原因所在！
上面的分析更清楚地显明，孟子论舜实际上隐含着把人的存在仅仅理解为角色间的功能性关系中的存在，而其根本点则是从“亲情至上”这一经验观念出发去确立角色间的关系准则。正因为从亲情之爱出发，兄弟间应有的“亲爱”，也即“仁”，才被规定为“相互富贵”。因为亲情之爱首先就是确认和担当自己在所爱的人的生存中的功能性被需要，而所爱的人在其生存中的功能性需要，核心当然就是“富而贵之”。只是从“亲情至上”出发，倡导与维护等差之爱才是“合理的”、“正常的”。正如舜严惩共工等不仁之人而封赏不仁之弟象，被孟子视为“仁”，视为合理的一样。事实上，以“亲情至上”为出发点的伦理学必定带来一个实践后果，这就是权势集团私分天下。
实际上，我们要分析的另一个典型例子，即孔子论“子为父隐”，也是确立在“亲情至上”这一观念上。
叶公有一天对孔子说：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”
孔子则说：“吾党之直躬者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”1
“切勿偷盗！”这在所有伟大宗教与伟大文化中都没有疑义地被确立为一条绝对的道德法则，因为偷盗的普遍化将直接使每个人的行为陷入自相矛盾（也即违背了自由意志的自律法则）。但是，它在孔子这个“深度伦理学”家这里竟也发生了动摇！隐而不报，难道不是默许，又是什么呢？
为什么这一普遍而绝对的法则在孔子这里却无法得到彻底贯彻？首先要问：孔子为什么主张父子互隐？隐的根据是什么？我们将发现，这种隐的根据是毫无根据的。
孔子之所以主张，父亲偷了邻居的羊，儿子不应告发，而是应当掩盖隐瞒，是因为儿子这样做就是“直”。根据冯友兰先生的解释，这里的“直”就是根据自己的真情实感做事说话。2那么也就是说，儿子隐瞒父亲的偷盗行为，是出于儿子对父亲的一种真实、自然的感情，因此，儿子这样做是率真而为，是自然的、正直（直躬）的。相反，如果儿子象叶公党者那样告发父亲的偷盗行为，他的做法反而是不自然、不正直的，因为他这样做并不是出自他的真情实感。
显而易见，在这里，父子之间的亲情被当作至高无上的。只要从这种亲情出发，父子间的一切行为都是合情合理的，都是自然而正直的。亲情被当作了隐恶的根据。
现在我们暂且同意，儿子对父亲的那种促使他掩盖父亲偷盗行为的感情是真实和自然的。但是，我们可以合理地设想：假如被偷的母羊正好是孔子家的，而孔子正好又是靠这只母羊来养活他的老母亲，可现在羊丢了，生计没了着落，看着老母奄奄一息，孔子难道不悲痛不已？难道孔子的这种悲伤之情不是真实自然的？孔子由此迫切要求追回母羊的愿望难道不是真实合理的？既然这两种亲情都是真实自然的，那么，所谓“深度伦理学”3 凭什么只尊重和顺从盗贼之子的“真实感情”，而不尊重和维护倒霉的孔子的真实感情？因为只有对孔子的真实悲痛与合理愿望不闻不问，才会允许、提倡“子为父隐”。一边是盗贼之子的父子情，一边是孔子的母子情与孔母的生死攸关，而那“深度伦理学”的天平竟然不是倾向孔子的母子情和孔母的生命，而是倾向了盗贼之子的父子情。这是一种什么样的“深度伦理学”！它倡导的到底是一种真情伦理，还是一种无情伦理？
既然父亲偷了孔先生家的母羊，其子替他掩盖隐瞒，孔先生依据“深度伦理学”认为，盗贼之子直在其中，可敬可佩；那么，如果这个盗贼下次到孔先生家偷的是孔先生的女儿又当如何？告到“法院”？可是，“院长”不正是盗贼之子吗？他隐不隐？既然孔先生的“深度伦理学”认为隐是理所当然的，是有深度根据的，那么，“院长”能不隐吗？盗贼可是自己的父亲呀！不隐岂不是不“孝”不“直”？即便偷孔家小姐的不是“我”这个院长的父亲，而只是朋友，只要“我”与这个朋友有真情实谊，“我”也必须隐，否则“我”岂不是不“直”？孔先生岂不是不再敬佩“我”？结果是什么？──孔家小姐只好忍气吞声地不断被偷下去！
“深度伦理学家”可能会辩解说，法律有法律的理，伦理有伦理的理；从伦理上看是有根据（有理）的，在法律上看则可能是违法的；“院长”既然居法律之职，他就必须严明执法。
这里，我们首先要问，什么叫“伦理”？伦理仍人伦之大常也，何人能弃之不顾？“院长”又如何能为了执法而置身伦理之外？如果“院长”连伦理法则都可以不遵循，我们又是凭什么来要求他“必须严明执法”？此外，我们知道，一切法律最终都必须从基础伦理学那里找到自己的根据。因此，只会出现“从法律上看不是违法的，但从伦理上看则是无理（不道德）的”这种情况，又如何会出现“从法律上看是违法的，而从伦理上看则是有理的”呢？难道所谓“深度伦理学”竟然可以是一种“违法的伦理学”？难道这种“深度伦理学”就深在连法律底线都可以突破？
实际上，既然父亲偷了羊，儿子掩盖隐瞒，是直，是有理由的，那么，不管父亲干什么罪恶勾当（比如父亲杀爷爷），儿子又有何理由不隐而盖之呢？因为既然偷盗是可以默许和原谅的，为什么杀人放火就不可以默许、原谅？不仅如此，既然出于父子真情而隐瞒父亲的滔天罪恶是直在其中，那么，隐瞒兄弟姐妹的种种罪恶，当然也是直在其中。我们当然也没有理由说，出于对朋友们的真情厚谊而掩盖朋友及其亲人的累累罪恶不是直在其中。因为亲情与友情都同样是真实、由衷的，而且亲情与友情之间也没有不可过渡的界限（历来就有“朋友间情同手足”之说）；所以，不管是出于亲情还是友情，隐恶都是直在其中。
这样隐下去的结果是什么？是否真的能象有的“深度伦理学家”以为的那样，如此隐恶可以“维系亲情，从而维系正常的伦理关系和秩序化的社会”？不管父子（或兄弟姐妹朋友）干些什么罪恶勾当，亲亲相隐倒的确会加深亲亲之情，使亲亲更“团结友爱”。所以，亲亲相隐可以“维系亲情”，当是没有问题的；而且，如果亲亲情深而无条件地相互维护就是“正常的伦理关系”，那么，也只有亲亲相隐才能维系这种“正常的伦理关系”。维系了亲情和“正常的伦理关系”，自然也就维系了家庭的秩序和家庭的稳定；而维系了家庭的秩序和稳定被认为也就维系了社会的秩序和稳定。我相信，孔子也正是出于这个想法而主张父子相隐的。
然而，这个“维系逻辑”是大有问题的。首先，什么是“正常的”？一个隐恶家庭是一个正常的家庭吗？换句话问：一个默许父亲盗窃母亲诈骗儿子杀人女儿纵火的家庭是一个正常家庭吗？有人以为，父子不相隐而是相互告发，那是在仁本上出了问题，是一对“问题父子”。但是，一对沆瀣一气互隐其恶的父子不更是一对伤天害理的“问题父子”吗？以“亲亲互隐其恶”为前提维系起来的人伦关系是一种“正常的伦理关系”吗？亲亲互隐虽然维系了亲情，却伤了天害了理！──所有绝对原则都被牺牲了。当我们在主张“亲亲互隐其恶”的时候，我们实际上已经在把不正常当正常，把邪恶当仁爱，把伤天害理当正直。
退而言之，即便“亲亲互隐”维系了亲情而维系了家庭的秩序和稳定，也绝不等于就能维系一个有秩而稳定的社会。如果“亲亲互隐其恶”被当作伦理准则，便没有理由阻挡它的普遍化；而其普遍化的结果就是，所有绝对的普遍伦理原则，也即出自人的本相存在（自由意识）的那些维护与保障人间基本正义的绝对原则，诸如绝对权利、绝对尊严与绝对罪责等原则，都将在“亲亲互隐”中被牺牲掉。天下由此不是进入了秩序化的社会，恰恰是进入了没有正（公）义原则节制的利益角逐。要说在这种不受正义原则所规范的利益角逐中建立起来的社会有秩序，那只能是一种维护与保障权势集团利益无限化（无节制化）的秩序。“亲亲互隐”在社会秩序化过程中必定转化为“官官相护”。对于这种维护权势集团利益无节制化的秩序化社会来说，稳定恰恰永远是一个问题。因为权势集团在无节制地攫取自己的利益的过程，也正是蚕食与损害直至无视社会大多数人利益的过程。因此，这种秩序化社会的秩序化过程也就是它接近危险的过程，是它自己逐渐走向被颠覆的过程。
这里要附带指出的是，以为维系亲情而维系家庭伦常就能维系社会的有序与稳定的“深度伦理学”，在根本上忘记，在逻辑上和历史上，都是家庭来自社会，社会来自独立的个人，而不是相反。也就是说，不是家庭是社会的条件，而是相反。一个正义流行的健康社会，才能保障家庭伦常的正当性与亲情的健康有度。如果要维系正当（健康）的亲情与“正常的伦理关系”，亲情人伦必须以社会正义奠定其上的那些普遍原则为尺度。相反，如果通过维护亲情而维系家庭伦常来维系社会秩序，那么，亲情将不可避免地成为支撑社会正义的一切绝对原则的腐蚀剂，从而逐渐把社会正义销蚀殆尽。在这个意义上，所谓“深度伦理学”也可说是一种“鸵鸟伦理学”：它以为躲进家里亲亲就可以天下太平，而没有意识到，它在这样亲亲的时候，已经在营造一个没有绝对原则、因而也不可能有正义的险恶社会。
就孔子论“父子互隐”而言，极为突出地显明，亲情被毫无反思地当作确立伦理准则的根据。而亲情之所以理所当然地被作为伦常的根据，就在于亲情被视为真实的和自然的。但是，真实的亲情并不就是自然的，生而有之的，更不等于是合理的。我们在分析“孟子论舜”时已经指出，亲情实际上是自己与亲人为了生存而在相互发挥某种相应功能的关系中产生出来的。在没有绝对原则规范情况下，亲人间在生存中相互应发挥什么样的功能取决于各种偶然因素。在这个意义上，没有亲情是“自然的”或天生的，一切亲情都是人在各种条件下自己产生出来的。因此，真实的亲情甚至可能是一种被扭曲的、不健康的感情。象促使父子互隐其恶的那种亲情，不管多么真实多么强烈，它就是一种已被扭曲的不健康、不道德的亲情。所以，再真实的亲情也绝没有理由成为行为正当性的根据。任何伦理学都提供不出把亲情当作确立伦理准则的根据和出发点的理由。换言之，把真实的亲情当作“子为父隐”的理由是毫无根据的。
孟子论舜与孔子论“父子相隐”，最为典型地体现了儒家伦理学在很大程度上把亲情当作确立伦理准则的基础，而之所以会出现这种状况，首先是因为儒家在很大程度上掩盖或忘却了人的本相身份即个体的自由存在，因而只从人相互间的功性能关系去理解人的存在，也即把人仅仅理解为关系中的角色存在。也就是说，亲情之所以被视为至上的，因而被当作确立伦理准则的根据，是因为人已首先仅仅被看作关系中的角色：或者父与子，或者兄与弟等等。人就存在于这种亲缘关系中并依附于这种关系，因而，出自这种亲缘关系的亲情也就有理由成为确立伦理准则的根据。儒家的这一部分伦理学内容是建立在忘却和掩盖个体的自由存在的基础之上，而这部分内容的实践则进一步封闭和抹杀了个人的自由。
毫无疑问，在孔孟思想中也隐含着对一些绝对原则乃至个体存在之绝对性和神圣性的意识与觉悟。这正是我们今天必须加以抢救和阐扬的，以便开显和发扬儒家思想中的普遍主义精神与普世性力量。但是，我们必须首先正视其中大量建立在亲情至上观念上的伦理准则，在普遍主义视野内揭示它们的根据的虚假性，以便把腐蚀绝对原则与社会正义的一切无根的伦理准则清除出去。由此，才能廓清我们文化-思想中的相对主义与特殊主义的诉求，把坚守正义与追求普遍的绝对精神迎回我们的思想世界。

（部分内容载于《中国哲学史》2003年第3期）